Реферат на тему "Рудольф Штейнер Истина и наука"




Реферат на тему

текст обсуждение файлы править категориядобавить материалпродать работу




Книга на тему Рудольф Штейнер Истина и наука

скачать

Найти другие подобные рефераты.

Книга *
Размер: 75.19 кб.
Язык: русский
Разместил (а): Olya
Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 Следующая страница

добавить материал

К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются до­воды психофизика, находящие себе выражение в учении о специфи­ческих энергиях чувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено. Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлич­но, будет ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, ка­ким чувством они воспринимаются. Из этого сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, именно дви­жения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу есть реакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгля­ду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а только лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.
К доводам физики надо прибавить еще доводы физиологии. Пер­вая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соот­ветствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда и нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внеш­него мира. Так, например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис. При чувстве слуха и зрения внешний процесс движений, прежде чем он достигнет нерва, кроме того, изме­няется целым рядом передаточных органов чувств. Это возбуждение нервного окончания должно дойти через нерв до центрального орга­на, и здесь только может совершиться то, чем, на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение.
Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, это раздражение столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на чувства и появляющимся, наконец, в созна­нии ощущением. Гартман подводит итог этим рассуждениям следу­ющими словами: "Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояние движений своего высшего мозгового центра; но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими".
Тот, кто продумает совершенно до конца этот ход мыслей, дол­жен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.
Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам против так называемого "наивного реализма" еще такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. При ло­гическом обозревании обоих первых доводов мы замечаем, что мы можем прийти, в сущности говоря, к указанному результату только тогда, если мы будем исходить из существования и связи внешних вещей, как их принимает наивное сознание, и затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теря­ется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тот образ внеш­него мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязания конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, кото­рую мы рассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мы приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного со­держания ощущений, регулируемою нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: '"Воспринимаемое субъектом все­гда только модификации его собственных психических состояний и ничто другое"[29].
Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убе­ждению? Схема пройденного хода мысли следующая: если существу­ет внешний мир, то он воспринимается не как таковой, но преобразу­ется, благодаря нашей opt актации, в мир представлений. Мы имеем здесь дело с предпосылкой, которая, будучи последовательно разви­та, упраздняет самое себя. Но способен ли этот ход мысли обосно­вать какое-нибудь убеждение? Вправе ли мы рассматривать данный нам образ мира как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если его строго продумать, допущение наивного сознания? Ведь наша цель в том и заключается, чтобы доказать недействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, что доказана была бы неверность утвер­ждения и все-таки был бы верен результат, к которому оно приво­дит. Это, пожалуй, и могло бы случиться; но тогда уже результат ни в каком случае не может быть рассматриваем, как доказанный из этого утверждения.
Обыкновенно мировоззрение, признающее реальность непосред­ственно данного нам образа мира как чего-то не подлежащего более сомнению, само собой разумеющегося, и  называют наивным реализ­мом. Наоборот, противоположное мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. Таким образом, результат предыдущих рассуждений мы можем выразить следующими словами: трансцен­дентальный идеализм доказывает свою правильность, итерируя для этого средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивный реализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверного воззрения. Для того, ко­му это станет очевидным, не остается ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для достижения какого-либо мировоззрения, и пойти иным, путем. Но что же, должны ли мы искать этого пути наугад, путем попыток, пока мы случайно не набредем на верный? Эд. ф. Гартман несомненно держится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существо­вание, и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому не­состоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем: лучше держаться вышеупомянуто­го хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чем собственно его недостаток. Ведь наивный реализм - это та­кое понимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуется начать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему он должен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.
Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной пе­реработке известных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходной точке, с помощью последовательно­го мышления (логического сочетания известных наблюдений), мо­гут быть добыты верные убеждения. Но самое право на такое при­менение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этом ее слабость. В то время; как наивный реализм исходит из не­проверенного признания, что воспринятое нами содержание наше­го опыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что примене­нием мышления можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую термино­логию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии "наивного". Деринг пытается ближе определить это понятие в сво­ей статье "О понятии наивного реализма"[30]. Он говорит об этом: "Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным положением. По своему содер­жанию наивность может вполне совпадать с правильным, так как, хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключа­ет лишь объективную уверенность в правильности; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в каком случае не необходимость ошибки. Существует наивность чувства и желания так же, как представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее - наивность выражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменению этих выражений, вы­званным соображениями и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию производного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех обла­стях является бессознательной, импульсивной, инстинктивной, де­монической". Мы хотим, исходя из этих положений, все-таки еще несколько точнее определить понятие наивного. Во всякой деятель­ности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем уйти всецело в первую, не спрашивая о втором. В таком положении на­ходится художник, который не знает в рефлексивной форме законов своего творчества, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. Но существует особого рода самонаблюде­ние, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совер­шает, Такого рода самонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего выразили смысл это­го понятия, как оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времен Канта. Согласно этому, критическая обдуманность является противоположностью наивно­сти. Мы называем критической такую позицию, которая овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы.
Но теория познания может быть только критической наукой; ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность че­ловека, именно познание, и то, что она хочет доказать, это - зако­номерность познания. Таким образом из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Она должна видеть свою силу как раз в том, что она совершает то, относительно чего многие обращенные к практическому умы хвалятся, что они никогда этого не делали, именно "мышление о мышлении".
 
4 Исходные точки теории познания
В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, следует отвергнуть все то, что входит уже само в область познания. Познание есть нечто, произведенное человеком, нечто, воз­никшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания действительно простиралась на, всю область познания, бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что осталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятель­ность скорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познани­ем. Но мы должны его искать непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является уже познавательной деятельностью. Способ же, которым должно быть определяемо это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не включалось ничего такого, что происходит из познания.
Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чем оп совершил хотя бы малейшее высказывание о рем, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что тогда проходит мимо нас и мимо чего мы проходим - это лишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивиду­альные частности образ мира[31], в котором ничто не отделено друг от друга, ничто не обусловлено друг другом и ничто не определяется друг другом, это - непосредственно данное. На этой ступени суще­ствования - если мы вправе употребить это выражение - ни один '   предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого. Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, является с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не возданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздер­жаться для стоящего па этой ступени образа мира. Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный или объективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или   простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Так как мы уже видели, что познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не  могут быть поставлены во главе теории познания.
Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом встало перед миром, то первое впечатление, которое этот последний оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в его развитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать некоторое сомнение к нашему установлению начала теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание со­знания у просыпающегося к сознанию ребенка или у стоящего на низ­шей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта и выводы, при помощи ко­торых он пытается реконструировать это содержание сознания при­митивных биоэнергетических или онтогенетических ступеней, долж­ны всегда основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом; прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, найденное философствующим человеком при начале философской рефлексии"[32]. Но против этого можно возра­зить, что тот образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством по­знания. Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательно выделены из образа мира, для того, что­бы он явился совершенно чистым от всего присоединенного через процесс познавания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужно провести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени раз­вития, если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из него через это последнее.
Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком через познавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира, не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем; они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом. Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют тому моменту; когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так назван­ным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и при­вести туда, где это последнее только начинается эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания; но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить до установления начала, есть, та­ким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке ис­ключено всякое заблуждение; так как это последнее может начаться только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.
Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 Следующая страница


Рудольф Штейнер Истина и наука

Скачать книгу бесплатно


Постоянный url этой страницы:
http://referatnatemu.com/?id=174&часть=3



вверх страницы

Рейтинг@Mail.ru
Copyright © 2010-2015 referatnatemu.com