Реферат на тему "Рудольф Штейнер Истина и наука"




Реферат на тему

текст обсуждение файлы править категориядобавить материалпродать работу




Книга на тему Рудольф Штейнер Истина и наука

скачать

Найти другие подобные рефераты.

Книга *
Размер: 75.19 кб.
Язык: русский
Разместил (а): Olya
Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 Следующая страница

добавить материал

Несомненно, что не только в науках, как об этом вдоволь учит нас история, но и в обыкновенной жизни мы совершаем много таких напрасных попыток мышления; только в обыкновенных случаях, ко­торые чаще всего нам встречаются, правильная попытка так быстро заступает место ложных, что эти последние очень редко или совер­шенно не доходят до сознания.
Перед Кантом носилась выведенная нами деятельность мышле­ния, служащая для систематического расчленения содержания ми­ра, при его "синтетическом" единстве апперцепции; но как мало он сознавал при этом собственную задачу мышления, вытекает из то­го, что он думает, будто из правил, но которым совершается этот синтез, можно вывести законы a priori чистого естествознания. Он при этом не сообразил, что синтетическая деятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законов природы в собственном смысле. Представим себе, что мы видим из картины мира два каких-нибудь содержания а и b. Для того чтобы дойти до познания закономерной связи между а и b, мышление должно снача­ла привести а в такое отношение к Ь, которое сделает возможным, чтобы существующая зависимость представилась мам, как данная. Собственное содержание закона природы вытекает, таким образом, из данного, и на долю мышления достается лишь вызвать условие, благодаря которому части образа мира приводятся в такие отноше­ния, что становится очевидной их закономерность. Таким образом, из одной только синтетической деятельности мышления еще не вы­текает никаких объективных законов.
Мы должны теперь спросить себя, какое участие принимает мышление при установлении нашего научного образа мира в про­тивоположность только данному. Из нашего изложения следует, что это выполняется формой закономерности. Допустим, что в вышепри­веденной пашей схеме а - причина, Ь – действие. Причинная связь между а и Ь никогда не могла бы стать познанием, если бы мышление не было в состоянии образовать понятие причинности. Но для того, чтобы признать в данном случае а за причину, Ь за действие, не­обходимо, чтобы они оба соответствовали тому, что понимается под причиной и действием. Совершенно так же обстоит дело и с другими категориями мышления.
Здесь будет целесообразно указать в нескольких словах на рассуждения Юма о понятии причинности. Юм говорит, что понятие причины и действия берут свое начало исключительно и пашей привычке. Мы часто наблюдаем, что за определенным событием следует другое, и приучаем себя мыслить оба события в причинной связи, так что, когда мы замечаем первое, мы ожидаем, что наступит и второе. Но это понимание исходит из совершенно ошибочного пред­ставления о причинном отношении. Если я встречаю в течение ряда дней, в момент выхода из ворот моего дома, всегда одного и того же человека; то я, и правда, постепенно привыкну ожидать следования во времени обоих событий; но мне вовсе не придет в голову констатиро­вать здесь причинную связь между появлением в том же месте меня и другого человека. Я буду искать для объяснения непосредствен того следования приведенных фактов существенно других частей содер­жания мира. Мы определяем причинную связь именно вовсе hs no следованию во времени, а по содержательному значению означенных как причина и действие частей содержания мира.
Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятель­ность при осуществлении нашего научного мира, следует, что со­держание каждого познания не может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном), но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе. Так как кантовские суждения a priori в сущности вовсе не познания, а только постулаты. Можно говорить в кантовском смысле всегда только так: чтобы вещь могла стать объ­ектом какого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам. Таковы предписания, которые делают субъект объек­том. Но ведь следовало бы полагать, что если на нашу долю должны выпасть познания о данном, то эти познания должны вытекать не из субъективности, а из объективности.
Мышление нечего не высказывает a priori о данном, но оно устанавливает те формы, через положение которых в основу a posteriori выявляется закономерность явлений.
Ясно, что этот взгляд не может a priori ничего решать о степе­ни достоверности, которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не может быть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это, что наблюдение ни­когда не говорит ничего другого, как только то, что однажды про­изошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегда произойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда я познаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле есть ничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что я придумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что, следователь­но, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуют они.
Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная дея­тельность заключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективных правил, может думать, что а и b мо­гут быть соединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но кто понимает, что законы природы берут на­чало из данного и поэтому суть то, что составляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говорить о только относи­тельной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы, конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами одна­жды за правильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случай опрокинет установленный закон, то это про­изойдет не потому, что этот закон в первый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что и тогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы есть ничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же мало существует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.
Мы еще определили как природу акта познания то, что мы про­никаем при мышлении образ мира понятиями и идеями. Что следует из этого факта? Если бы в непосредственно данном заключалась за­вершенная целостность, тогда такая его обработка в познании была бы невозможна, а также и не нужна. Мы просто принимали бы то­гда данное, как оно есть, и были бы удовлетворены им в этом виде. Только если в данном скрыто нечто, что еще не появляется, когда мы рассматриваем это данное в его непосредственности, но появляется только при помощи порядка, внесенного мышлением, только тогда возможен акт познания. То, что лежит в данном до мыслительной, переработки, это и есть полная его целостность.
Это сейчас же станет еще яснее, когда мы ближе займемся име­ющими значение в акте познания факторами. Первый из них есть данное. Данность это не свойство дачного, но только выражение для отношения его ко второму фактору акта познания. Что есть данное по своей природе - это остается, таким образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второй фактор, логическое содержание данного, мышление находит в акте познания необходимо связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходит разделение меж­ду данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ на оба эти вопроса без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделение происходит исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Из этого по необходимости вытекает, что поня­тия, как содержание, суть только часть данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг с другом данные ему сна­чала раздельно составные части образа мира. Данный образ мира становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности, который вызывается мышлением. Через форму непо­средственности образ мира сначала является в совершенно неполном виде.
Если бы в содержании мира с самого начала были соединены со­держание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за преде­лы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Позна­вание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосред­ственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, пер­воначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособ­ленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания ми­ра. Только добытый через познание образ содержания мира, в ко­тором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.
 
6 Свободная от предпосылок теория по­знания и наукоучение Фихте
До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру[34] сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его соб­ственное существование. "Я" чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу дан­ному миру возникает у пего второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания поня­тие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале познавания наступа­ет для познания искусственное разделение, которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначально­му существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно соверша­ется сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а толь­ко для познания. Соединение здесь есть первое, разделение — про­изводное. Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэто­му познание таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то поэтому вся дей­ствительность для сознания расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной деятельности может осуще­ствить соединение обоих указанных элементов, то оно достигает пол­ной действительности только через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимо­сти связаны с соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно са­мо себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чув­ствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем как второй шаг теории позна­ния и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим "я". Мы видим это, например, из следующих его слов: "Наукоучение возникает, таким образом, поскольку оно долж­но быть систематической наукой, совершенно так же, как все воз­можные науки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно не­обходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую форму знания или сознания"[35]. Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное положение про­сто так: "Наукоучение имеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательная деятельность "я", до сознания. Науко­учение должно показывать, что в "я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеи познания".
Фихте хочет определить деятельность "я". Он находит, что "то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть "я", как абсолютный субъект"[36]. Это полагание "я" есть для Фихте первое безусловное действие, которое "лежит в основе всего остального сознания"[37]. "Я" может, таким образом, в смысле Фих­те, начать всю свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим "я" этой абсолют­но положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его "я" должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осу­ществлять "я", то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям "я". Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления ни из абсолютно деятельности "я", ни из таковой же "не я", но исходит из одной определенности, которая е то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою очередь это определение - это остается в теории совершенно неразрешенным, и эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение[38]. Но этим объ­яснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как прак­тическая деятельность "я" относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком "я" - это ясно; но если "я" должно проявляться познавательно, то дело сводится как раз к тому, что ре­шение этого "я" стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что "я" на основании свободного решения может совершить еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике "свободного" в характеристике "познающего" "я". Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи "О философии Фихте" (стр. 15), что "мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория по­знания носит тот же характер". Познание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но так как "я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как не­посредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о "я" все уже сделано простым нахождением. "Мы должны найти абсолютно первый, в прямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первым принципом". Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но "я" принад­лежит к действительности, а здесь необходимо установить налич­ность в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искать основания, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлер замечает[39], что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию "я", лишь плохо скры­вают то обстоятельство, что Фихте, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели, прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, кото­рый Фихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, что Фихте на самом деле, по всему складу своего фи­лософствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то ведь существуют два пу­ти, которые делают объяснимым это начинание. Один заключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпириче­ских деятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое поня­тие "я". Другой же путь заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности "я" и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.
Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 Следующая страница


Рудольф Штейнер Истина и наука

Скачать книгу бесплатно


Постоянный url этой страницы:
http://referatnatemu.com/?id=174&часть=5



вверх страницы

Рейтинг@Mail.ru
Copyright © 2010-2015 referatnatemu.com