Реферат на тему "Женщины философы"




Реферат на тему

текст обсуждение файлы править категориядобавить материалпродать работу




Курсовая на тему Женщины философы

скачать

Найти другие подобные рефераты.

Курсовая *
Размер: 297.67 кб.
Язык: русский
Разместил (а): Кристина Майна
Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 16 Следующая страница

добавить материал

Оставив примеры из древней истории, за тем же самым можно обратиться к недавнему прошлому. Так, Джованни Дндреа, известный преподаватель права в Болонье примерно шестьдесят лет назад, тоже не считал вредным образование для женщин. У него была красивая и добрая дочь Новелла, которая столь далеко продвинулась в изучении права, что он, когда бывал занят и не имел времени читать лекции студен­там, посылал вместо себя Новеллу. А чтобы ее красота не от­влекала внимания слушателей, перед ней ставилась задерги­вающаяся занавеска. Таким образом она могла при случае по­мочь отцу и облегчить его труды. И он так любил ее, что для увековечения ее имени написал замечательную книгу по праву, с названием в ее честь «Novella super dectretalium».
Таким образом, далеко не все мужчины, тем более мудрые, разделяют мнение, будто образование идет женщинам во вред. И справедливость требует заметить, что его придерживаются глупые мужчины, поскольку им обидно, когда женщины знают больше их. Твой отец, который был философом и весь­ма ученым человеком, не верил, что обучение наукам портит женщин, и, как ты сама знаешь, он был очень доволен про­явленной тобой склонностью к ним. Взгляды твоей матери, которая желала тебя видеть, как подобает, за прялкой и про­стодушными девичьими занятиями, были главным препятст­вием для твоего продвижения в науках. Но, как гласит уже упоминавшаяся поговорка, нельзя отнять того, что дала при­рода, и потому твоя мать не смогла помешать твоей любви к знаниям, которые ты благодаря природной склонности собирала по крохам. Я уверена, что ты не пренебрегаешь ими и считаешь великим сокровищем. И в этом ты, конечно, права».
И я, Кристина, сказала в ответ: «Госпожа моя, ваши слова истинны, как молитва Божья».
 
Пер. Ю.П. Малинина (Пятнадцать радостей брака и другие сочине­ния французских авторов XIV—XV веков / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. – М., 1991. – С. 218-256).

Юлия Кристева

ЧИТАЯ БИБЛИЮ

ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУ
Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые
узоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, из
структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.
Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта
предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также
позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается
анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,
которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к
тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,
обращения к божественному.
"Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения
универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,
приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают
в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и
нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что
получено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этом
качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,
лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и
каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают
на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым
скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный
опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и
Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не
являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,
иудеи-
279 Читая Библию
ским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?
Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются
разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных
исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение
библейскому тексту.
Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от
специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, что
ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону
исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из
символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в
виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим
вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или
систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что
и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного
катарсиса, каковым предстает общество и его культура2.
На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Он
расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на
разделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть
соответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)
становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и
удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на
пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех
элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая
перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из
того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из
следующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;
34,26; Втор.14,21).4
С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого вида
исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую
переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции
(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего
автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу
системы правил, запретов и морали5.
280 Ю. Кристева
Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и
независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в
частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование
Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта
библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто
говорит в Библии? Для кого?
Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,
который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно
субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические
отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые
священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно
задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому
рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики
священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.
Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его
интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего
субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует
универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я
подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты
библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном
пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как
специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы
превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение
библейского текста с его адресатами.
Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше
казалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как
варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем
воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем
читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не
подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,
которая служит основанием установления этих табу.
Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности
исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от
281 Читая Библию
матери, отвергнуть ее и "опорочить", затем, восприняв ее вновь в этом отрицании,
определиться по отношению к ней, "возвысить" ее, конституирует необходимое
движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего
или окружавшего его язычества.
Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость
этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного
речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что
отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным
объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый
логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является
фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на
полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является "подлинным" и драматичным
искажением нарциссической диады.
Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют
непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают
агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется
также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена
группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии,
мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные
моменты.
В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая
определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали),
осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его
поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к
рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем
случае не являющуюся "подлинной" в полной мере, а всегда чем-то незаконченным,
всегда неуверенным в Другом.
Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и
предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована,
то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского
текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает
обрести себя там, где я теряю свою "самость". Он осуждает мое неприятие,
распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные
случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной
жизни. Он является непосредственной границей моих внезап-
282 Ю. Кристева
ных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери,
как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны,
того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное,
обожествленное, общающееся). Библия - это текст, который нацеливает свое слово
на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.
Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует
меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных
линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в
этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим
кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл
ускользает от меня, и мое "Я" подвергается угрозе балансирования в
индифферентности летального нарциссического синтеза.
Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая
подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие
Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым
синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо
может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют
определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от
собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге
желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь
логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство
будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается
этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или
перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая
убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы.
Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции,
которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут;
желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение
и убийство, неотвратимая "мерзость", осознание которой будет меня неотступно
преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания.
"Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши - беззаконием... "(Ис. 5 9,3).
283 Читая Библию
 
 
      
                                               НЕВООБРАЗИМАЯ ЛЮБОВЬ
Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там
постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является
недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к
Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:
~ 2 Цар. 12/24,25: "И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с
нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил
его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по
слову Господа".
~ 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: "Да будет
благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол
Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить
суд и правду".
Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла
к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит "любить". Любовь
ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та
непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий:
любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как
субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом
не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь
эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный
через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка
Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается
второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о
божественной любви, выражаясь загадками...
Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога: он невыразим, невидим,
непредставим. Тот факт, что эти его качества распространяются в особенности на
его любовь, как это заметно в цитированных отрывках, является для психоаналитика
той тропинкой, которая может помочь привести к решению такого сложного вопроса,
как запрет репрезентации в Библии.
Предвосхищая всякое эдипово схватывание любви к отцу или любви отца,
психоаналитик, выслушивая рассказы пациентов, устанавливает, какие из них
рождены нарциссическими обидами или призрачным и тем не менее значительным
284 Ю. Кристева
присутствием отца. Этот архаичный мираж отцовской функции, который
вырисовывается на подступах к первичному нарциссизму, как гарантии крайней
идентичности, мог бы быть назван Воображаемым Отцом. Тогда как его реальное
существование кажется галлюцинаторным, он успешно подбирает ключ к кривой
сублиматорных артистических способностей. Этого Отца, как условие Идеального Я,
Фрейд определил как основу "первоначальной идентификации", дав ему имя "Отца
индивидуальной предыстории" (Vater der personlichen Vorzeit)7. Фрейд утверждает,
что его восприятие "прямое и непосредственное" (directe und unmittelbare). Он
уточняет, что такой отец является результатом слияния двух родителей и обоих
полов. Непосредственность этого абсолюта, приводящего к тайному и ничем не
опосредованному схватыванию маленьким ребенком Отца-Матери индивидуальной
предыстории, гарантирует его способность к идеализации. Вот что высвечивает
скандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии.
Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, который
обосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютного
присутствия, Второго пришествия Христа8. Тем не менее, однако, мы в силах
констатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигура
основателя символизма является крайней точкой, к которой может прийти
психоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не является
нарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (и
разделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.
Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет много
шансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, таким
образом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководят
также появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идею
разделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого.
Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованное
материнским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его как
неподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала,
привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующим
повода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующий
здесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма,
подвергает меня опасностям и даже
285 Читая Библию
страданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней в
этом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существует
и покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, что
существует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец?
 
 
 
ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПСИХОАНАЛИЗ "ЕВРЕЙСКОЙ НАУКОЙ"?
Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психических
конфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено в
дальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитика
перед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда,
непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскую
сакральность?
Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Я
слышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла для
своего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением,
однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщеплений
субъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла
"живет" в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?
Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимает
это слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основания
возможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла,
иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желание
оправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и эта
интерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным,
ли?) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоей
автономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них,
находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играет
роль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, которая
оценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово,
психоаналитическая интерпретация - это воображаемый в качестве истины дискурс,
который непременно получает особый статус фальсификации текста.
286 Ю. Кристева
Фальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что является
привлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становится
немыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, что
интерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитик
становится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?
Психоанализ не уничтожает "влечение", подводя его под нормативную схему или
пытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, и
это, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры:
подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взгляда
психоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный убор
Богини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины,
вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может только
удаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.
Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход,
воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует.
Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. В
ракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию:
он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотической
властью.
Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда и
лишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери.
Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивую
языческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализ
только избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственном
садомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления,
аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскому
очарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилить
сук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения к
матери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-за
двусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может быть
дополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.
Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после
долгого новозаветного замалчи-
287 Читая Библию
вания этой темы анналы Девы Марии9. Можно было бы утверждать, в
противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является
если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального
механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой
успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения:
веру в Бога-Отца.
Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как "посткатолицизм", когда
скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он
усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм - поклонение
объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он
включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт,
который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.
Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой
Купины, огонь, из которого возгорается язык Исаии, или тот огонь, который
нисходит в виде языков Пятидесятницы... Таковым представляется мне бытие,
поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным,
неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем
не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика
сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь
существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было
усматривать здесь только огонь... Но как еще можно охарактеризовать данный
момент?
Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической,
религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае
разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика
конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает
верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению?
Психоанализ, говорит Фрейд, "выводит из себя" человеческие существа, он
подталкивает их к противоречию самим себе...
Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости
безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается
библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти
Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к
чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в
288 Ю. Кристева
материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа
избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти
удовольствие в ригористическом "математическом" чтении библейского текста,
избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части,
сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием
монотеистического основания. Такое "научное" чтение приводит в аналитической
практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы
Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере
возникших в последнее время расколов и сект?
Что делать?
Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для
того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных
психозов.
 
 
 
 


Юлия Кристева

ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть
прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей
из мнений "людей", Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти
знамения в возникающую теорию субъекта.
Эти "люди", "они", "Евреи", со всей очевидностью, противостоят сообществу
Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней
инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова - брата Иисуса, последователями
Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты1. Но нас интересует не этот
социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою
"Высокую Христологию", Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование
начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям,
которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху.
Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого
понимания веры.
Проследим эти метаморфозы.
Поначалу Иисус является волшебником: "За ним последовало множество народа,
потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными" (Ин.6,2)2.
Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы
у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех.
Люди поверили в него: "это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир"
(Ин.6,14). Наконец, "они увидели Иисуса, идущего по морю" (Ин.6,19) в Капернаум.
Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют
ли они то же самое значение, которое прежде было известно "людям", и о котором
повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного
эпизода "манны в пустыне", данной народу при посредничестве Моисея? "Какое же Ты
дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты
290 Ю. Кристева
делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть"
(Ин.6,30-31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением
ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн
создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение
не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение
выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным
потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод,
жажду), ибо, отвечая им, "знамения" получают ту силу, которая придает им статус
знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование
знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения
жизненно важных нужд: "Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы
ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились"
(Ин.6,26).
Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем
переходит к оправданию потребностей ("Вы испытывали голод и жажду",- говорит в
итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.
Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего
опыта относительно этих "знамений". Перестаньте завороженно взирать на внешнюю
сторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо того
чтобы оцепенеть, перенеситесь... чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы не
просто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можно
сказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. В
данный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся...
Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг. Иоанн не забывает привлечь
через эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я,
необходимость полностью довериться этому Я. "Я есмь хлеб жизни" (Ин.6,35). Кто
этот "Я"?
"Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую
даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать(sсеller) Свою Отец, Бог"
(Ин.6,27).
Абсолютный субъект является "Сыном Человеческим", но сохраняет и тесные
отношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию.
В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес-
Знамения на пути к субъекту
291
знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутри
новой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов в
качестве физического тела.
Более того, термин "sceller" (скреплять, запечатывать)3 напоминает о неразрывной
близости репрезентанта (Сына) и репрезентируемого (Отца). С одной стороны, они -
"копии" друг друга, подобно печати и ее оттиску, слом привычных устоев и его
знамение, дар и его осуществление, жертва и ее принятие, осуществляемое через
страдание. С другой стороны, глагол "sceller" содержит в себе смысловое
отношение между двумя субъектами: Сын "означает" Отца, и этот смысл проявлен в
нас, адресатах евангельского повествования. Так же, как Сын вверяется Отцу, так
и вы доверяетесь Богу-Сыну. Сигнификация - это доверие к Другому, самому
связанному с доверием к Отцу.
На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация.
Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этой
личности. Тем не менее скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этим
величием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этих
различий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чего
обнаруживается Предсуществование самого Иисуса: "Прежде, нежели был Авраам, Я
есмь" (Ин.8,58).
Другими словами, нужно "прийти"4 к Я не на основании "виденного" или
припоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта и
заменяет знамение-дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемический
отрывок: "Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам
хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес" (Ин.6,32).
Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия,
чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, которое
должно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальное
восприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенном
внутреннем пространстве ["приходящего ко Мне не изгоню вон" (Ин.6,37)]. "Но Я
сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне
придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того,
чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6,36-38).
С открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основания
семиологии Иоанна преобразуются
292 Ю. Кристева
в интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни "видеть" Бога-Отца,
ни "знать" то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все "знают" отца и
мать Иисуса (Ин.6,41-46). Только тот, кто "пришел" от Бога, "видел" Отца ["Это
не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца"
(Ин.6,46)]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической
(путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому
что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим
(Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл,
если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса,
Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации.
Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В
Евхаристии, через которую причастник приобщается "есть Плоти Сына Человеческого"
и "пить Крови Его" (Ин.6,53).
Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну
мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно
Христос определяется как "скрепленный" (scelle) с Отцом через веру. Речь идет о
фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и
восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот
путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное
"пре-существование", раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего:
чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую
веру и преобразование пороков в добродетели. "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою
Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин.6,56).
В идентификации между "мной" и "Им" опять происходит смещение, которое приводит
причастника к разделению крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и
образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его
даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического
взаимопроникновения "меня" и "Его", которое совершается в Евхаристии, опытные
дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в
субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к
расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной
идентификации.
293 Знамения на пути к субъекту
Исходя из шестой главы Евангелия от Иоанна, польза от этой субъективации
знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному
божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время:
можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая
идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело.
Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и
аффективную основу. И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с
Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела.
Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса -
перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни.
"Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною"
(Ин.6,57).
Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной
эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных
знамений в пользу "духа" и "слова". "Дух животворит; плоть не пользует нимало.
Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин.6,63). Уровень христологии
Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия
Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом
литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию
"Я" со смыслом Бога-Сына, скрепленного (scelle) (дающегося) в страданиях с
Богом-Отцом. "И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти
ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин.6,65).
Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального
познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только
возможны, но и предусматриваются: "С этого времени многие из учеников Его отошли
от Него и уже не ходили с Ним" (Ин.6,66).
Тем не менее рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика -
путь знамения-дара, подчиняющего "людей" власти Другого. Мышление Иоанна
развивает двухуровневую теорию любви-идентификации (между Богом-Сыном и
Богом-Отцом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в
лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар
удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность
возможностей перед лицом смерти ("не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли").
Отныне
294 Ю. Кристева
знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на
жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной
деятельности, так и возврат к телесной идентичности.

Предыдущая страница 1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 16 Следующая страница


Женщины философы

Скачать курсовую работу бесплатно


Постоянный url этой страницы:
http://referatnatemu.com/?id=557&часть=3



вверх страницы

Рейтинг@Mail.ru
Copyright © 2010-2015 referatnatemu.com